Pobresa, por i llibertat republicana

Fa prop d'un mes, Roger Senserrich publicava a Jot Down un article més que interessant, amb un títol més que explícit: "Ser pobre es una mierda". Crec que la tesi central de l'article es resumeix en el següent fragment:

"Alguien en la pobreza tiende a vivir obsesionado por lo inmediato, por el problema que tiene justo ahora mismo al frente. No hace planes sencillamente porque su cerebro no le deja pensar en nada más. (...) Cuando hablamos de pobreza, por tanto, nunca podemos olvidar lo extraordinariamente duro que es sufrirla. No estamos hablando de vivir en pisos pequeños, comer mal, no ir al cine o estar en un barrio feo de la ciudad. Estamos hablando de miedo, angustia y temor constantes, a menudo en solitario, sin que nadie se digne a prestarte atención."

El drama de la pobresa no és, doncs, únicament el de la privació material, sinó el de la inseguretat material. El de caminar per la vida amb la sensació que un es troba permanentment a la vora d'un precipici, sempre a punt per caure. Més enllà del dolor que aquesta experiència implica, és crucial plantejar-nos la seva relació amb un dels valors centrals de les democràcies modernes: el de la llibertat. És possible ser lliure en aquesta situació d'angoixa permanent? Per respondre, primer de tot ens hem de plantejar què entenem per "llibertat".

En un assaig clàssic de finals dels anys 50, el filòsof russo-britànic Isaiah Berlin va distingir entre dos conceptes diferents de llibertat: la llibertat negativa i la llibertat positiva. La llibertat negativa consisteix en veure's lliure de coercions físiques per part d'altres persones; s'entén, des d'aquest punt de vista, que una de les principals amenaces per aquesta llibertat en el món modern serà el monopoli sobre l'ús legítim de la força: l'Estat. La llibertat positiva, per contra, consistia segons Berlin en l'autogovern: tinc llibertat positiva en la mesura en que sóc l'amo del meu destí, en la mesura en que les meves accions no estan condicionades o limitades per influències externes a la meva voluntat. Ambdós conceptes de llibertat, malgrat que en ocasions es puguin solapar, són fonamentalment diferents. Així, per exemple, participar en el govern de la societat em fa positivament lliure en un cert sentit, però una llei aprovada per aquest mateix govern en el que participo, que prohibeixi per exemple conduir a certes velocitats, no deixa d'interferir en la meva llibertat negativa.

Des del punt de vista de la llibertat negativa, la pobresa i la inseguretat material a ella associades poden suposar un mal, però en cap cas una amenaça per a la llibertat. Des del punt de vista de la llibertat positiva, la pobresa ha sigut vista per autors com Thomas H. Green o Amartya Sen com un obstacle per a aquesta mena de llibertat, en la mesura en que ens priva de recursos que poden ser essencials per a que puguem ser considerats "amos del nostre destí".

No cal dir que el concepte negatiu de la llibertat és el que tot sovint s'invoca des de posicions liberal-conservadores o llibertarianes per presentar la redistribució de la riquesa com un "robatori", la llei democràtica com un "fre a la llibertat", i per tant l'Estat del Benestar com una institució "lliberticida". Quan aquests arguments s'intenten contra-restar amb un cert ús del concepte de la llibertat positiva, resulta fàcil respondre amb una reducció a l'absurd: si considerem que el fet que algú no tingui diners per pagar una barra de pa suposa una violació de la seva llibertat "positiva" per a alimentar-se, caldria aleshores concloure que el fet que un individu X rebutgi tenir sexe amb l'individu Y implica un atemptat contra la llibertat sexual "positiva" d'Y. Ser lliure, diria un liberal-conservador o un llibertarià, no equival a fer realitat els nostres desitjos, sinó a no veure'ns impedits per perseguir-los degut a la coerció física d'altres individus.

Així, per un teòric de la llibertat negativa, el fet que un treballador no-qualificat, sense ingressos ni patrimoni, signi un contracte comprometent-se a treballar en condicions inhumanes a canvi d'un sou de misèria és, estrictament parlant, un exercici de llibertat. Mirar de regular la conducta de les parts en aquesta qüestió (per exemple, establint per llei un salari mínim) és inevitablement una violació de la seva llibertat. Violació que pot estar justificada en referència a un altre valor (la justícia o la igualtat, per exemple), però que no deixa de ser una violació del valor de la llibertat.

Es tracta, però, d'una conclusió que molts pensadors troben insatisfactòria. Intuïtivament, sembla una característica essencial de la llibertat la capacitat de poder dir "no" en condicions. I és dubtós que el treballador del nostre exemple estigui en condicions de dir "no", si més no en un sentit gaire diferent a com qualsevol de nosaltres estaria en condicions de dir "no" a algú que ens demanés diners a canvi de no publicar informació comprometedora sobre nosaltres a la premsa. Ni en un cas ni en un altre hi ha coerció física pel mig, però hi ha el que sens dubte es pot qualificar de xantatge. I difícilment el fet de cedir a un xantatge es pot considerar "un acte de llibertat". Mirant de capturar aquesta intuïció, teòrics polítics com Philip Pettit han recuperat una tercera i més antiga visió de la llibertat: la de la tradició republicana, que es remunta a autors de l'Antiguitat clàssica com Aristòtil o Ciceró, i arriba al món modern a través de pensadors com Harrington, Maquiavel (el dels Discorsi, no el de El Príncep), Franklin, Paine, Rousseau o Madison.

La tradició republicana és rica i no s'esgota en la seva concepció de la llibertat, però aquesta hi juga un paper clau. D'entre les diferents reconstruccions actuals del concepte republicà de la llibertat, la més popular és sens dubte la del propi Pettit: som lliures en la mesura en que no estem dominats, i no estem dominats en la mesura en que no som vulnerables a que altres persones tinguin el poder de prendre decisions sobre les nostres vides de forma arbitrària (és a dir: sense necessitat de tenir en compte els nostres interessos i opinions). Un dominador pot tenir en compte els interessos i opinions dels seus dominats, però no té necessitat de fer-ho. És el que distingeix, per exemple, la relació entre un autòcrata i els seus súbdits, d'una banda, i entre un governant democràtic i la ciutadania que l'escull, de l'altra (si més no, idealment). L'antítesi de la llibertat republicana no és la coerció física per se, sinó el poder excessiu i incontrolat, es basi la força, els diners, la informació privilegiada o en qualsevol altre recurs.

Una de les característiques de la dominació, segons Pettit, és que té el que podríem anomenar "efectes mecànics" i "efectes psicològics". L'efecte mecànic de la dominació es materialitza quan el dominador fa ús del seu poder arbitrari; per exemple, en absència de lleis de protecció laboral, un empresari conservador pot decidir fer fora una empleada pel fet d'esdevenir mare soltera. L'efecte psicològic de la dominació, en canvi, es manifesta tant si el dominador actua com si no ho fa: el simple fet que pugui interferir de forma arbitrària en la vida del dominat fa que aquest prengui decisions mirant d'anar amb compte amb l'humor del dominador, fins i tot si es tracta d'un dominador bondadós. Així, en absència de lleis de protecció laboral, una dona que treballi per un empresari conservador però tolerant tindrà, malgrat aquesta tolerància, molta cura de no fer res que pugui provocar un atac sobtat d'intolerància en l'empresari en qüestió... com ara esdevenir mare soltera. Simplement, s'hi juga massa i no té massa amb què defensar-se.

No per casualitat, el dominat per antonomàsia en tota la tradició republicana és, després de l'esclau i la dona, el pobre. Per pensadors com Aristòtil o Ciceró, un pobre jurídicament lliure (és a dir, no sotmès a esclavatge) era, no obstant, un individu instal·lat en una llibertat "de segona". La precarietat material en que vivia instal·lat l'induïa al servilisme envers aquells ciutadans més afortunats, els quals decidien, en darrera instància, si el pobre menjava o no. D'aquí que Aristòtil, a la seva Política, no dubtés a considerar els treballadors assalariats de la seva època com a "esclaus a temps parcial".

Com en tota altra relació de dominació, el pobre pateix tant els seus efectes mecànics com els psicològics. Mecànicament, la seva possibilitat de subsistir està sempre a mercè de terceres persones amb més o menys poder arbitrari per abandonar-lo a la seva sort (els seus empleadors actuals o potencials, fonamentalment). Psicològicament, aquesta situació de dependència l'incitarà al servilisme envers els seus dominadors. Reclamar als seus dominadors unes condicions laborals i de vida dignes representarà, sempre, un acte de valentia. Com diu l'androide Roy Batty a la pel·lícula Blade Runner: "és tota una experiència viure amb por, oi? Això és el que significa ser un esclau". Des d'aquest punt de vista, doncs, la inseguretat material generada per la pobresa no és solament una amenaça per a la justícia o la igualtat, sinó també per a la llibertat. I, per tant, la igualtat material, o si més no un cert grau d'igualtat material, no solament no està en tensió amb la llibertat, sinó que n'és condició necessària (tot i que no suficient).