Barcelona“Sempre estem implicats en un món comú”, diu Marina Garcés (Barcelona, 1973). A partir d’aquesta constatació va reflexionar a la conferència que va fer al CCCB i que recull el llibre El compromís, que es podrà aconseguir amb l’ARA el dissabte 20 i el diumenge 21 de juny, per 6 euros.
Què ens compromet amb els altres i fins a on?
La vida és interdependència i vivim en societat. Per tant, contra la ficció de l’individu modern que es pensa de manera aïllada respecte a la seva relació amb els altres i a la societat, el sentit del compromís és redescobrir els vincles que ens fan ser a cadascú de nosaltres el que som. Fins a on? Hi ha molts nivells en aquests vincles que ens comprometen, però tots passen per entendre i per convertir en el punt de partida de la nostra existència que la vida és un problema comú.
¿Acceptar la importància del compromís passa per alliberar-nos de la llibertat?
La llibertat és un dels conceptes més incòmodes de fer-nos nostres, perquè és evident que és imprescindible i alhora està molt mal entès i molt mal tractat. La tradició moderna, centrada en el protagonisme social de l’individu, i el liberalisme com a última expressió d’aquesta concepció de la llibertat, entén la llibertat com a lliure arbitri, que té molt poc de lliure. La llibertat és poder viure i transformar les nostres vides junts. Per tant, la llibertat està plena de llaços, d’elements volguts i de no escollits amb els qual hem de fer la vida trobats. La llibertat com a llibertat d’elecció i prou ens condemna a la frustració, bàsicament. És una presó. Mai serem lliures en aquest sentit perquè això no és llibertat, sinó que és aïllament.
A El compromís
Reivindico que reaprendre a pensar-nos en plural també implica reaprendre a pensar-nos com un jo d’una altra manera. Hem d’anar més enllà de la dicotomia individu-societat. Cadascun de nosaltres en última instància és irreductiblement una vida, i alhora som inevitablement interdependents. Interdependència i irreductibilitat és un altre lloc des d’on pensar-nos, en singular i en plural.
¿Et fa por que aquest pensament pugui derivar en una simplificació política i que es cometin atrocitats en nom del bé comú?
L’altre dia vaig anar al teatre a veure Un enemic del poble, i l’obra planteja precisament aquesta paradoxa, que qui atempta contra el bé comú es converteix en l’enemic del poble. Però, què és el bé comú? ¿Els interessos i el benestar de la gent que té por a canviar les coses i a perdre els seus privilegis? Penso que el repte avui és assajar formes de vida col·lectiva capaces de plantejar el nosaltres com un problema obert i solidari i no com una identitat tancada. No tinc por, en aquest sentit. La por és por a pensar, a viure, a relacionar-nos amb el que no sabem. I només hi ha llibertat, finalment, combatent la por. El pensament, quan va a l’arrel dels problemes, sempre s’alça contra la por. La política, però, és per definició una simplificació, que pot ser bona o dolenta. En aquests moments de crisi de l’individu modern estan sorgint maneres de buscar el nosaltres molt diferents: des de redescobrir la vida com un problema comú fins al renaixement d’identitats fortes, d’expressions de xenofòbia i d’un tipus de conflictivitat social que precisament fa dels nosaltres una expressió de conflicte i de guerra. El desafiament és travessar aquesta temptació.
¿Fer política amb la filosofia, o fer filosofia política?
La relació entre filosofia i política és indestriable. Tota filosofia, encara que parli de coses que no semblen polítiques, és política, perquè és un tipus de discurs que només té sentit perquè s’adreça als altres, és des d’un mateix però no és per a un mateix. En el mite fundacional de la filosofia occidental, el que anomenem la Grècia clàssica, les figures en què s’expressa la relació entre filosofia i política són totes tràgiques menys una, que és Aristòtil, el professor de l’emperador. Sòcrates, la condemna a mort del filòsof per la llei de la ciutat. Plató, el fracàs del rei filòsof o del filòsof rei que no aconsegueix portar a terme els seus projectes de reforma política. I per a mi hi ha un tercer, Diògenes, que és el que trenca, el que s’enfronta, el que posa el seu cos nu en el centre de la ciutat i fa de la dissidència la impugnació de l’ordre social. Només n’hi ha un que se salva de la tragèdia: el professor. I el professor ha sigut la figura històrica amb què ens hem incorporat els filòsofs en la vida social. Potser és l’única en la qual ens deixen ser aquesta veu incòmodament política que és la de la filosofia. El preu: ser pagats per l’emperador, avui per l’Estat. No hem de deixar de tensar aquestes diferents cares de la relació tràgica i difícil, i alhora inseparable, entre filosofia i política. La trampa és convertir la filosofia en teoria al servei dels règims de govern.
¿La filosofia és també saber evitar la temptació del poder?
La temptació del poder sempre hi és, també per al filòsof. En la condició inevitablement política que té tota expressió filosòfica també hi és la temptació de fer d’aquesta condició una aspiració a col·laborar amb el poder, no només d’una manera institucional o orgànica, sinó fent de la filosofia la veu del poder, la veu de l’ordre. La filosofia, precisament perquè és un tipus de discurs que busca donar raó del que som, també s’ha desplegat històricament com un discurs fonamentador que busca en la veritat una expressió de com hem de ser i comportar-nos. El filòsof com a filòsof cortesà, com a veu del poder, és una figura terrible que també forma part del camp de batalla de la filosofia. Els filòsofs no som veus que es posen davant del món per teoritzar-lo, sinó veus desencaixades que s’inscriuen per escriure i reescriure allò que som, allò que pensem i allò que sabem de nosaltres mateixos desplaçant-ne els límits, i portant-los més enllà.
¿La nova política també té filòsofs cortesans?
No sé com es relacionarà la nova política amb el poder, però, si realment hi ha d’haver nova política, no pot repetir la mateixa manera de prendre i de relacionar-se amb el poder. Si la nova política torna a prendre el poder i a exercir el poder de la mateixa manera com ja s’ha fet, hi haurà filòsofs cortesans. Però si la nova política realment aconsegueix relacionar-se amb el poder d’una altra manera, pot ser que aleshores no hi hagi espai per als filòsofs cortesans, cosa que jo desitjo i espero, i que els espais de pensament, d’experimentació i de transformació social que obrin no necessitin d’aquesta figura. Si hem de crear altres formes d’exercir la política, hem de crear també altres maneres d’exercir la intel·lectualitat i compartir les idees. Rebutjo totalment la figura de l’intel·lectual que acompanya el poder i el polític. Per exemple, en tot aquest procés d’aparició de la nova política, jo he rebutjat sistemàticament signar manifestos. És una pràctica de la vella intel·lectualitat. També des de la cultura hem de transformar les figures de qui està legitimat per posar el seu nom darrere de determinades idees. ¿Com apareix el nom propi del pensament i de la política en l’esfera pública avui? Per a mi això és un desafiament molt gran i hi ha molt encara per transformar.
Sovint parles d'Étienne de La Boétie, un personatge del segle XVI que tanmateix està qüestionant el nostre present.
Per a mi és un referent insistent. Sempre està allà fent la punyeta i tornant a obrir la pregunta, que és la pregunta per l'obediència, que en realitat és la pregunta sobre el poder, però sempre l'hem fet des del poder i no des de l'obediència. Girar el punt de vista ens interpel·la molt més, d'una manera molt més encertada. Ens és més còmode mirar el món des del sofà, des del mostrador, des de la pantalla, com si nosaltres no participéssim d'allò que veiem. La Boétie, des dels orígens de la modernitat, ens diu: “Per què obeeixes, si podries no fer-ho?”. Aquest sentit de la possibilitat és el que em sembla el més subversiu. No és la possibilitat de tot allò que podríem fer, sinó la possibilitat a les nostres mans, aquí i ara, de començar a deixar de fer moltes de les coses que ens lliguen, que ens encadenen, que ens mobilitzen i que fan que estiguem col·laborant, moltes vegades sense saber que ho estem fent, en la reproducció d'aquest sistema.
Com diu Jaume Ayats, el director del Museu de la Música, ¿ens hem cregut massa el sacrifici idealista germànic i poc el vitalisme italià? Ens hem equivocat tant?
Segur. La cultura europea, amb totes les seves fonts, que són molt diverses, té un fil dominant que ha privilegiat l'ànima sobre el cos, la consciència sobre la materialitat, i s'ha desenvolupat des d'un anhel idealista, antimaterialista, des d'una religiositat transcendentalista. Déu, la veritat, el bé i la bellesa estan en el més enllà… Sempre aquesta idea, més enllà del món, més enllà de cos, més enllà de la vida terrenal. És el motor en part de la cultura europea i també de la seva la tragèdia. Jo, com altres pensadors i pensadores, he desenvolupat una filosofia del cos, una filosofia amb la qual caure novament en el món i reapropiar-nos d'allò que l'idealisme en totes les seves diferents expressions ha menyspreat, ha relegat a la baixesa del món, a la baixesa d'allò que pesa, d'allò que es podreix, d'allò que ens fa vulnerables, d'allò que ens fa terrenals, mortals, finits. Crec que Europa és també els seus heretges, és també les seves dones, pobres, immigrants, llengües menors, formes culturals i personals molt diverses que no han deixat d'estar generant imaginaris i possibilitats de vida tot i trobar-se sota el domini d'una ortodòxia molt forta de tipus idealista. I potser ara és un moment de trànsit en què Europa està en crisi en tots els sentits i cal estirar els fils oblidats, exclosos i menyspreats de la nostra pròpia cultura. En el món global, la gran cultura europea, com sostenen alguns pensadors postcolonials, és ja l'expressió d’una vella província del món. Si quedem presos només dels vells imaginaris que un dia van fer d'Europa un centre cultural i polític hegemònic, Europa es marcirà, això està clar. En mans de les seves heretgies està que Europa tiri endavant. Si les heretges d'Europa la rellancen, alguna cosa en podrà sortir, perquè dels seus vells sacerdots ja no en pot sortir res.
Aquesta confrontació que es planteja a Europa entre el nord i el sud, ¿té sentit si Europa ha de ser un nosaltres?
Sí, Europa per a mi són molts nosaltres; només veure el mapa del petit continent, que es una densitat de llengües immensa, mostra que hi ha una multiplicitat de formes de vida que la partició nord-sud no explica. Però que la unitat europea tampoc no explica. La unitat europea és una ficció molt potent però també molt perillosa, com s'ha demostrat històricament. Si algun sentit pot tenir Europa és des de la multiplicitat, una multiplicitat que no pot ser pensada només a escala estatal. L'Europa del club dels estats és el fracàs de la idea d'Europa, pobra, mesquina i molt poc interessant, com s'està constatant. És el fracàs d'Europa com a possibilitat de ser alguna cosa innovadora i alentadora en l'escenari del capitalisme global. Europa, si vol ser alguna cosa avui, només pot ser el laboratori d'una societat plural oberta, feta de singularitats en aliança i en transformació.