10 filòsofs ens ajuden a entendre el món

Si la ciència opera amb conceptes, lleis i fórmules (almenys fins a l’arribada de la quàntica) i la ideologia amb nocions (i doctrines), la filosofia ho fa amb categories. Amb voluntat d’estimular les ganes de pensar i de guanyar lectors per a la causa, n’hem escollit deu i hem encarregat deu breus assajos per explicar-les. Com tota tria, és discutible. Hem procurat, tanmateix, que fossin categories d’ús habitual, presents en les converses quotidianes, en els debats actuals i amb llarg recorregut en la tradició filosòfica. Els autors invitats són coneixedors i practicants de la filosofia des de perspectives diverses i tenen mirades diverses, cosa que assenyala el caràcter obert d’aquest saber. El repte que els hem posat és exigent: explicar categories gruixudes amb una extensió mínima: 400 paraules. Hem tirat l’ham amb la il·lusió d’engrescar el lector a entrar en un territori, el filosòfic, que introdueix singularitat i que desborda sovint els límits tant de les disciplines humanístiques convencionals com de les ideologies i creences. ¿Ens haurem fet entendre? ¿Haurà resultat estimulant per a qui gaudeixi del plaer de pensar? Vosaltres direu.

Veritat

Per Ferran Sáez Mateu

En general, els termes que disposen alhora d’un ús comú o col·loquial i d’un altre de filosòfic o tècnic resulten problemàtics. Tot i que estan íntimament relacionats, el concepte d’apodicticitat, per exemple, del tot inusual en una conversa quotidiana, és més fàcil de definir que l’utilitzadíssim concepte de veritat. En un registre no especialitzat, la veritat sol vincular-se, d’una manera imprecisa i fins i tot borrosa, amb l’esfera de la factualitat. En filosofia, en canvi, existeixen un seguit de distincions que no són de cap manera supèrflues, com veurem després. A més a més, i per estrany que pugui sonar al llec en la matèria, la veritat té una història. La noció de veritat que apareix en hebreu a l’Antic Testament (emunah) vol dir, en realitat, alguna cosa a mig camí entre confiança i autoritat. Entre els grecs, aletheia significa si fa no fa descobriment. Traduir aquests dos termes per veritat no és erroni, però tampoc és del tot exacte. Quan a Joan 18, 37-38, Ponç Pilat es pregunta, sense obtenir resposta, “¿I què és la veritat?”, no té al cap el mateix que els jueus de l’any 33 als qui interpel·la.

Observem les següents tres preguntes. 1) ¿La propietat commutativa de la suma (A+B = B+A) és veritat?; 2) ¿És veritat que l’augment de temperatura dilata els metalls?; 3) ¿És veritat que el cinema de John Ford va influir en el d’Akira Kurosawa? En principi, hauríem de respondre a les tres preguntes de manera afirmativa, però per raons epistemològicament molt diverses. En el primer cas partim d’un sistema formal axiomàtic. En el segon, d’una relació causal amb base empírica que pertany a la física. En el tercer, d’una comparació fonamentada en paràmetres històrics i estètics. Podríem formular encara altres preguntes més problemàtiques, com per exemple les que fan referència a les nostres certeses íntimes.

Alguns filòsofs com Martin Heidegger han fet replantejaments radicals de la noció de veritat, tot remetent-la de nou al seu origen grec de descobriment. En canvi, en l’àmbit de la filosofia analítica –la predominant en el món anglosaxó–, el concepte s’ha focalitzat sobretot en l’esfera logicomatemàtica. Es tracta de perspectives diferents, per no dir antagòniques. Encapçalada per Chaïm Perelman, l’Escola de Brussel·les estudiarà el llindar entre versemblança i veritat. En els últims temps, la noció de veritat ha experimentat un desplaçament cap a àmbits inèdits, com en el cas de la noció de postveritat, estrella rutilant de la postmodernitat paròdica.

Temps

Per Jaume Casals

Què és el temps? Si ningú no m’ho demana, ho sé. Si ho vull explicar a qui m’ho demana, no ho sé”. Heus ací la resposta de Sant Agustí a les Confessions i un dels grans tòpics de la història de la filosofia. A l’altra banda del temps misteriós en l’ànima i els seus tres èxtasis (passat, present i futur), Agustí hi col·loca “els moviments astronòmics dubtosos”, que ens serveixen per comptar els anys, les estacions, els dies... Tant el concepte profund i escàpol com el que rau a la base dels càlculs quotidians tendeixen a posseir-nos, a fer-nos creure cadascun que és el veritable. Aquesta pugna conté alguna resposta consistent a la voluntat de definir el temps.

El temps també és una altra mena d’organització vital: la que es reflecteix en aquest fragment d’Heràclit: “El temps és un nen que juga, i guanya”. La paraula clau és aiôn, que vol dir el temps més aviat en el sentit d’una època, un temps suspès que conté alguna qualitat imprecisa, com en les expressions, perfectament intel·ligibles avui, “el temps de Sòcrates” o “el temps de la pandèmia”. Ens acostem aquí a la dualitat khrónos/kairós, és a dir, el temps continu que es pot comptar (Plató el defineix com la imatge mòbil segons el nombre de l’eternitat) enfront del temps limitat que representa una ocasió adequada per a un esdeveniment o certa acció.

En el món de la fenomenologia, centre de la filosofia contemporània, l’autor més penetrant és probablement Henri Bergson. El concepte central del seu pensament és la durée, és a dir, el temps concebut com el contingut mateix de la realitat (i no pas el marc en el qual aquesta realitat es desenvolupa). El gran error de la història del pensament filosòfic i científic és, segons Bergson, la tremenda confusió que suposa la idea d’un temps mesurable, ja que mesurar el temps no és sinó fer-lo desaparèixer en favor del fantasma d’un espai artificial homogeni base de qualsevol compte. Aquest espai és un artefacte que ens ajuda a viure més tranquils, a assignar noms a les coses discretes que componen un món d’objectes juxtaposats, alhora que ens allunya de la intuïció dels fenòmens propis de la vida.

No podem obviar, finalment, que Albert Einstein, contemporani de Bergson, va concebre el temps com una mena de quarta dimensió espacial en el concepte central per a la física relativista de “contínuum quadridimensional”.

Realitat

Per Josep Maria Ruiz Simon

La notícia que les coses no són el que semblen va arribar a la història de la filosofia damunt del carro de Parmènides. A partir d’aleshores, els filòsofs que no conreaven l’escepticisme van tendir a pensar la ment com un mirall i la realitat com un objecte que només s’hi podia reflectir de manera fidel si es deixava enrere l’aparença, i es van concebre a si mateixos com a netejavidres i polidors de les lents que els havien de permetre observar en aquesta peculiar superfície llisa allò que no es veia a simple vista. Els termes teoria, contemplació o especulació, que durant segles es van usar per denominar l’activitat pròpia dels membres d’aquest col·lectiu, remeten a aquesta concepció del filòsof com a espectador que mira allò real en la seva ment escrupolosament polida i que busca la felicitat adaptant-se a la realitat que hi ha vist o entrevist sense caure en la ingenuïtat de pretendre canviar-la. La identificació del que és veritablement real amb l’ordre intel·ligible de les coses bones i divines, tan recorreguda posteriorment pels teòlegs i les religions, va ser una astuta ocurrència afegida per Plató, que va imaginar que aquesta jugada mitològica oferia certs avantatges pedagògics i era, per aquest motiu, políticament útil.

La metafísica dogmàtica que Kant va voler enderrocar era l’hereva del capital i els rèdits d’aquesta aposta de Plató. En la seva primera Crítica, Kant va convidar a pensar la ment no com un mirall sinó com una fàbrica. L’afirmació que el subjecte, en lloc de limitar-se a reflectir-los, construeix els objectes que configuren la realitat en què viu era revolucionària, obria moltes portes i es podia articular amb la idea típicament moderna, i més endavant formulada característicament per Marx, segons la qual, en lloc de mirar de viure bé adaptant-se a la realitat, es podia buscar la bona vida transformant-la. Hegel i Nietzsche van ser dels primers a explorar les possibilitats d’aquesta nova orientació constructivista. Una de les propostes més explosives de l’autor d’Així parlà Zaratustra va ser la tesi que els subjectes no només creen la realitat empírica del món en què habiten, sinó que també poden posar en circulació i imposar interpretacions d’aquesta realitat que configurin les cosmovisions col·lectives. Construir la realitat en què viuen mentalment els altres és una possibilitat molt temptadora. I la tendència degenerativa actual dels filòsofs cap a la ideologia mostra que resulta difícil resistir-s’hi.

Poder

Per Josep Ramoneda

Què hi ha en comú entre el cap de família, el capità d’un vaixell, el cap d’una empresa, l’alcalde i el monarca? Això que en diem poder. No hi ha dues persones iguals: en qualsevol relació hi ha una diferència de potencial que és la base del poder. Primer: tota relació social conté una relació de poder, que pren manifestacions diverses en cada circumstància i en el temps. El poder es manifesta històricament. Segon: l’Estat és una de les formes de manifestació del poder, però no l’única. Com diu Michel Foucault: la sobirania de l’Estat, la forma de la llei o la unitat global d’una dominació són més que res les “formes terminals” del poder. Tercer: el poder no es només repressiu, té una important dimensió positiva: element constitutiu del que és social i creador de realitat, d’utilitat i de saber. Una societat humana sense poder és impensable.

El poder és, doncs, una capacitat que s’exerceix. Aquesta capacitat és transitiva, actua sobre els altres i rep resposta dels altres: l’acompliment de l’acció (l’obediència, l’adhesió) o la resistència (el refús, la revolta). Per tant, el poder és relació. I sempre és un element afegit, com una mena de marcador, als altres tipus de relacions entre subjectes. Per això el poder és constitutiu del que és social.

La relació de poder apareix arreu, en el si de les relacions d’amor, de família, d’escola, de treball, de negocis, d’intercanvi, d’integració, de justícia, de religió, de govern i un llarg etcètera, unida a aquestes de manera indestriable. Fins i tot en les seves formes més patents –la guerra o la política–, el poder no va mai sol, sinó sempre arrebossat d’elements econòmics, ideològics, patriòtics, religiosos, etc. El poder està inscrit en les maneres de relacionar-se dels homes i és un component de l’acció.

De fet, com deia Baudrillard, el misteri del poder és que no hi ha misteri. El seu secret és l’obediència. En l’origen del poder hi ha la paraula. Ho tenim en el Gènesi. “Déu digué: «Sigui la llum». I la llum fou”.

Però la qüestió decisiva la planteja La Boétie: per què la servitud voluntària? “Només desitjaria que algú em fes comprendre com és que tants homes, tantes ciutats, tantes nacions, suporten a vegades tot un Tirà que no té altre poder que el que li donen”. Les tres causes per La Boétie són l’hàbit, la mistificació i l’interès. Els governants les cultiven a fons perquè ells són els primers que tenen por. És la força del poder.

Raó

Per Anna Pagès

La paraula grega logos defineix la capacitat de fer servir el pensament especulatiu. També vol dir discurs o llenguatge. Els llatins van parlar de la ratio com un principi organitzador. La raó posa distància amb la realitat i la converteix en un objecte de coneixement i, sobretot, d’interrogació.

Al segle XVII, el filòsof Blaise Pascal va dir: “El cor té raons que la raó no entén”. Amb aquesta frase defensava la raó intuïtiva en contra del discurs de les evidències, en correspondència amb la veritat objectiva de la ciència. Al segle XVIII, el filòsof alemany Immanuel Kant va escriure un text titulat Què és la Il·lustració? en què va defensar la importància de fer servir la raó per damunt de les creences. La raó fa progressar la societat. Per això Kant diu que la Il·lustració és “la sortida de l’autoculpable minoria d’edat” en què incorrem quan no pensem racionalment per entendre la realitat i qüestionar-la. El menor d’edat no pensa per si mateix. Obeeix les consignes. Acota el cap. En canvi, qui s’atreveix a formular els seus propis interrogants és lliure. Incórrer en la minoria d’edat d’una raó tutelada és responsabilitat de qui amaga el cap sota l’ala. La finalitat de l’educació és fer pensar d’una manera racional.

Què diria Kant de l’actual estat de les coses, de l’escola enclotada en una educació de les emocions, de la ideologia de l’etiqueta de talla única? Probablement defensaria una nova Il·lustració.

La raó pot ser de tres menes: categorial (empírica o axiomàtica), pràctica (dels valors) i crítica (del qüestionament). La raó categorial es fonamenta en un consens de tipus cientificotecnològic, la raó pràctica treballa des del discurs de l’ètica i de la moral i la raó crítica qüestiona tot discurs que es presenta com a racional, per tal de definir-ne les condicions de racionalitat. La raó crítica és pròpiament filosòfica.

A finals del segle XIX, els filòsofs de la sospita van desconstruir la pretesa solidesa de la raó d’Occident. Són Nietzsche, Marx i Freud. Desmunten el mite de la racionalitat: Marx planteja que la raó no és més que un efecte de les relacions de producció, Nietzsche qüestiona la raó de la moral establerta, mentre que Freud defineix l’inconscient com tot allò que la raó pensant creu pensar sense saber. El problema de la raó filosòfica és com s’insereix en el món, dibuixant fronteres amb la ciència i la tecnologia per tal de revitalitzar els vincles entre discursos i persones.

Mal

Per Antonio Monegal

Ahab veia en Moby Dick l’encarnació del mal, però per al lector contemporani aquesta és una associació ingènua, perquè projecta sobre la natura una categoria moral antropomòrfica. Per a nosaltres, el mal el representa Auschwitz, no el terratrèmol de Lisboa de 1755, malgrat les reaccions dels filòsofs de l’època a aquest darrer desastre. Un debat constant de la història del pensament occidental és com conciliar l’evidència del patiment, l’horror i la destrucció amb un univers ordenat per un ésser suprem benvolent. Per a Levinas, la pregunta fonamental no és per què hi ha l’ésser en lloc del no-res, sinó per què hi ha mal en lloc de bé. Avui dia ens costa menys acceptar que la vida no té sentit ni és justa, i que, si de cas, li hem de donar sentit i fer-la justa nosaltres. Potser és més fàcil d’assumir sense desesperació l’existència del mal si l’acceptem no com una impugnació del sentit de l’univers sinó com una aportació humana, com l’efecte, intencional o no, d’unes accions, o com un criteri per jutjar-les o entendre-les.

El mal, igual que el bé, perquè parlem d’un binomi i no s’entén l’un sense l’altre, està en nosaltres. Per tant, ens podem preguntar si el mal és o es fa. Parlem de fer mal o de fer el mal, revelant el caràcter contingent d’un fet. La categoria és una construcció humana que ens proveeix d’un marc interpretatiu per fer front a l’existència. ¿És possible definir la noció de mal sense recórrer a una fonamentació transcendental o teològica del bé? Com es pot fonamentar una moral secular? Kant va demostrar la insuficiència de la raó pura. El mal és l’ombra fosca que la llum de la raó no pot dissipar. Per això desperta fascinació i terror. Sade imagina en els seus escrits el mal extrem del que és capaç l’ésser humà en absència de restriccions morals, quan anteposa el propi desig al dany a l’altre i l’egoisme i la crueltat derroten la solidaritat i l’empatia.

El mal és indissociable de la llibertat, perquè sense l’opció d’obrar malament no existeix el lliure albir. Tot i que la ciència ens diu que l’aparent llibertat està sotmesa a múltiples limitacions, i amb el recurs a la IA aquesta dèbil sobirania es reduirà encara més, la condició humana requereix pensar-nos lliures i, en conseqüència, agents potencials del mal. Si no, el bé mancaria de significat moral. En contemplar la responsabilitat humana en la destrucció del planeta, resulta més difícil separar els desastres naturals del mal moral. Tornem a enfrontar-nos al que és inintel·ligible del mal, només que ja no podem acusar la providència sinó a nosaltres mateixos.

Humà

Per Marta Segarra

Independentment del que ens diu la ciència biològica (que l’Homo sapiens és una espècie de l’ordre dels primats), la filosofia occidental ha considerat l’humà una categoria immutable. Tanmateix, i sense entrar en el temps llarg de l’evolució, les fronteres de la humanitat no han estat estables, històricament. Els habitants del Nord global, sobretot, han fet servir aquesta categoria per justificar la desigualtat, l’explotació esclavista i fins i tot l’exterminació d’altres éssers, que eren convenientment marginats o expulsats de la humanitat per raons de sexe, de color de pell, d’origen, de creences, de classe social... No oblidem que fins a principis del segle XX es feien caceres d’humans salvatges, o se’ls engabiava en zoos, per al gaudi d’humans civilitzats.

La filosofia ha definit nombrosos trets suposadament específics dels humans: som els únics éssers capaços d’utilitzar una llengua complexa, de mesurar el pas del temps i, per tant, de sentir l’angoixa de la mortalitat, de compartir ideals com la justícia i de lluitar i morir per ells, de riure i plorar, de crear i interpretar símbols complexos, d’observar rituals, de construir el que anomenem una cultura i transmetre-la, d’inventar noves tècniques, d’apreciar la bellesa... Aquesta llista extensa, que encara forma part del sentir comú, s’ha anat dissipant a mesura que es desenvolupava l’etologia, la ciència que descriu el comportament dels animals no humans. Ara sabem, per exemple, que animals d’altres espècies molt diferents a la humana es comuniquen de maneres sofisticades, que les seves comunitats tenen cultures –en el sentit de sabers i conductes que es transmeten per aprenentatge i no només pel cèlebre instint– o que són capaços d’accions altruistes fruit de l’empatia.

Els humans seguim convençuts, però, de la nostra superioritat cognitiva i moral, i l’etologia no ens farà canviar d’idea. Tot i així, des de fa dècades, els estudis animals han fet trontollar l’excepcionalisme humà: la distinció categòrica entre humà i no humà s’ha convertit en una qüestió de grau. De moment, això no canvia gran cosa a les nostres societats, ja que sempre s’ha cregut que alguns éssers eren més humans que d’altres. Ara, però, assistim a un altre setge a les fronteres inexpugnables del que és humà, que procedeix d’entitats no orgàniques, creades o no per mans humanes. Potser sí que, paradoxalment, el que ni tan sols considerem matèria viva marcarà el final de l’excepcionalisme humà.

Bellesa

Per Joan Burdeus

La bellesa és la promesa que hi ha alguna cosa més. Hi ha una idea tan antiga que es remunta fins a Plató segons la qual la bellesa s’asseu al tron dels valors últims, al costat del bé i la veritat. És igual d’antic qüestionar l’estatus de la bellesa dins del triumvirat: donem per fet que el bé i la veritat mai entren en conflicte, però la bellesa pot embolcallar una mentida i fer-la atractiva, o redimir un acte egoista amb una pirueta d’elegància. Els clàssics haurien dit que no hi ha conflicte, que si veiem bonica una falsedat o ens fascina un caràcter qüestionable estem errant en el judici, però la modernitat ha fet a miques aquesta unitat mítica.

A la crítica kantiana hi ha la marca més fonda d’aquest tall, que relega la bellesa a la condició de promesa ambigua i fràgil. Podem saber que algunes coses són veritat (el reialme de la ciència) i podem saber que algunes coses són bones (el reialme de l’ètica), però ja mai més podrem dir que sabem del cert que les bones persones seran recompensades pel fet de ser-ho, o que l’ordre que veiem en el món demostra que Déu vetlla per nosaltres: tot això queda relegat al reialme de la fe. D’una banda, la bellesa acaba confinada en aquest territori estrany, de l’altra, Kant insinua que, encara que amb el sentiment subjectiu no podem demostrar res, la joia que omple el cor en contemplar una cosa bella és un senyal d’esperança.

Avui la bellesa s’associa fonamentalment a la pressió estètica que exerceix la societat, multiplicada per les xarxes. És la fase final del racionalisme modern, la conseqüència de perdre el vocabulari per relacionar-nos amb el que s’escapa de la ciència i la moral. La bellesa ha fet la volta sencera i se’ns apareix com una desviació supèrflua en conflicte amb el deure de fer el món més just. És per això que els contemporanis només ens podem relacionar amb la bellesa amb un cert dolor, la via negativa de les obres d’art modernes que són belles precisament perquè descriuen la falta de bellesa del món amb formes tan precises i colpidores que expressen el contingut que troben a faltar. En aquest dolor que produeix la promesa incomplerta, la nostàlgia persistent per la bellesa demostra que continuem creient que ha d’haver-hi alguna cosa més, i que si la trobéssim tot seria més bonic.

Existència

Per Miquel Seguró

Els camins per complicar-nos l’existència són innombrables. De vegades, donar massa voltes a les coses n’és un. Altres vegades és precisament el contrari.

En tot cas, existència és una paraula comuna en el nostre vocabulari. En un grau o un altre tothom la fa servir, i en contextos ben diversos. Quan la utilitzem creiem saber el que volem donar a entendre, encara que si provem de posar-hi paraules, la cosa es difumina. Usualment, al mot existència li donem un sentit equivalent al d’ésser, al de realitat, però ésser i existència no són estrictament intercanviables. Existència és una paraula d’origen llatí composta pel prefix ex-, que vol dir fora o cap a fora, i -sistere, que indica posició fixa. A diferència del que succeeix per exemple amb la paraula èxtasi, aquí és més difícil intuir què pot indicar la partícula ex-, ja que si alguna cosa sembla evocar l’existència és la noció d’estabilitat.

Aturem-nos, però, en aquestes dues afirmacions: “Jo soc així” i “jo existeixo així”. La primera denota una identitat més fixa, més invariable, mentre que en dir “existeixo” sembla més fàcil apreciar-hi un element temporal dinàmic i canviant. Complicar-se l’existència, com dèiem al principi, implica que l’existència pot fer-se més o menys complexa, és a dir, que no està predeterminada. El concepte d’existència emfatitza la imatge d’un espai obert, que atalaia l’horitzó i es projecta. I és aquesta indeterminació a la qual fa referència l’afirmació de J.P. Sartre que l’existència precedeix l’essència.

En la filosofia occidental, va ser sobretot l’existencialisme el que va popularitzar el terme, amb Kierkegaard al capdavant, però ja abans es troben traces del seu ús. Per exemple, la coneguda fórmula que s’associa a René Descartes: “Penso, aleshores soc” varia en alguna de les seves formulacions llatines a “ego cogito, ego existo”. Així mateix, en la filosofia medieval, la idea d’existència apareix en ocasions com a concepte diferenciat del d’ésser.

No ens enganyem, la filosofia pot col·laborar a complicar l’existència. Però en cap cas pot deixar de reflexionar sobre l’existència mateixa i la seva obertura, contingència i incertesa. Que els misteris de l’existència se’ns esmunyin entre les mans no vol dir que no sigui intrínsec a la nostra condició preguntar-nos per ella, en totes les seves dimensions.

Ens ho prenguem amb més o menys filosofia, l’existència sempre mostra la seva part de qüestionament primigeni. Són les preguntes de la vida, que en diem, que si bé podem obviar-les, sempre fan niu en els nostres cors.

Bé

Per Begoña Román

Són qüestions constantment discutides: si el bé es descobreix o es construeix; si el bé és bo en si mateix, objectivament, i per això es vol, o el bé ho és perquè un subjecte, en voler-lo, en triar-lo, el converteix en bo. Aristòtil observava que el bé es diu de moltes maneres, i cadascú l’entén a la seva. Sembla que el bé depèn de per a qui ho sigui i que no hi ha acord en el seu contingut.

La varietat del contingut del bé no treu que qui designa alguna cosa com a bona dona a entendre que la vol per a si mateix. Podríem dir que el bé és l’objecte del desig i el mal és l’objecte de rebuig. De tots els béns, el suprem, que s’anomena felicitat, tothom el vol, per ell ho fem tot i ordena la resta de béns si hi porten. Tot i l’absència de consens en els seus continguts, hi ha acord que el bé és l’objecte de desig i que la felicitat jerarquitza preferències.

La condició de possibilitat del bé és que es vulgui per a un mateix lliurement. El bé és l’objecte de desig voluntari, lliure (no compulsiu), informat, format (no adoctrinat). Declarar que alguna cosa és bona (ho vull per a mi) i no bona alhora (no ho vull per a la resta) és contradictori. Per això corregim la malifeta del nen amb la pregunta “i si t’ho fessin a tu?” No n’hi ha prou que hom la vulgui per a si mateix per dir que alguna cosa és bona, ha de poder voler-la per a la resta d’humans. A aquesta universalitzabilitat del desig fa referència l’imperatiu categòric kantià. Així, un bé moral imposat ni és bé (no hi ha desig) ni és moral (no hi ha llibertat).

Podem distingir entre béns primaris, condició del voler (educació, llibertats, drets, no dominació) i que tothom hauria de gaudir per cercar altres béns diferents segons els conceptes de felicitat. El pluralisme moral promou la convivència de diferents concepcions de vida; defensa que diferents nocions de bé valen, però no totes, ni aquestes valen igual. La noció de bé comú pot fer referència a aquests béns que han de ser comuns, de tots, perquè cadascú pugui després triar els seus, sempre que no atemptin contra aquells. Però si comporta la imposició de les preferències d’una majoria, ni és tan comú ni tan bé.